Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, кн. XII, СПБ, 1910

Հովհաննես Թումանյան

[ 211 ] ասում է սիրահարված բանաստեղծը՝ Վրաստանի անմահ Շոթան,—նրա պատվին եմ հորինում իմ երգերը։ Իմ թանաքը եղան սաթեղեն լճերը, իմ գրիչը—երերուն եղեգնը։ Տեգ կցցվի սրտի մեջ ու կպատռի նրա սիրտը, էս երգերը, ով լսի»։

Հայոց հոգևոր Նարեկացին էլ վանական միայնության մեջ իր հոգու անհուն տանջանքն ու տենչանքը աստծուն պատմելու ժամանակ աղաղակում է. «Զի եթէ զլիճ մի ծովուց՝ ի յորակութիւն դեղոյ յեկեղեցից, և զդաշտս ասպարիսօք բազմօք սահմանեալ ’ի տարածումն լայնութեան քարտենի չափեցից, և զպուրակս յոքունց անտառաց՝ շամբից եղեգանց՝ ’ի հատուածս գոյութեան գրչաց կազմեցից, և ո՛չ զթիւ մի բարդելոցն անօրէնութեանց զօրեցից ընդ գրով սահման-գրաւել»։

Միջնադարյան մի ուրիշ հայ բանաստեղծ, Քուչակ Նահապետը, իր դարդերից խոսելիս էսպես է կանչում.

«Կանչեմ այդ ծովիդ վրայ, ծովդ յակէն թանաք դառնայ,
Զինչ ի շամբ եղէգ որ կայ, ամէնն ինձ գրիչ պիտենայ,
Զինչ երէց ու աբեղայ դանուշման որ գիր գիտենայ,
Գրէ, չկարնայ կարդալ զինչ ի յիմ սիրտն կայ ղուսայ»։

  (Նահապետ Քուչակի դիվանը, հրատ. Ա. Չոպանյան)։

Մինչև օրս մեր ժողովրդական բայաթին լաց է լինում, ափսոս չեմ հիշում ամբողջը, բայց մեջն ասում է. «... մեշալար ղալամ օլսա, յազըլմազ դարդըմ մանըմ», այսինքն՝ եթե անտառներն էլ գրիչ դառնան, չեն կարող իմ դարդերը գրի առնեն։

Իսկ հեռու Արևմուտքում կրակոտ Հեյնեն իր սիրո խենթության ժամին բացականչում է. «Անտառից արմատահան անեմ ամենաբարձր ծառը, թաթախեմ հրեղեն օվկիանոսի մեջ ու հրեղեն տառերով գրեմ երկնքի վրա, որ հավիտյան կարդան—Ագնեսսա՛, սիրում եմ քեզ»։

Ինչպես էս կամ էն դարձվածքը, էնպես էլ ամբողջ պատմությունները անց են կենում աշխարհից աշխարհ և ամեն աշխարհքում, ամեն արևի տակ, ամեն ժողովրդի բերանում [ 212 ] առնում են մի ուրույն երանգ, համ ու հոտ։ Եվ շատ անգամ նուրբ առանձնահատկություններն են, որ որոշում են մի ժողովրդի ստեղծագործությունը մյուսից, ոչ թե գործի ամբողջությունը։ Հաճախ կհիասթափվեն էն մարդիկը, որոնք ուզում են անպատճառ էս կամ էն ժողովրդական ստեղծագործության—էպոսի, հեքիաթի, առակի և նման գործերի սկիզբն ու ծնունդը կապել բացառապես իրենց պապերի ու հայրենիքի հետ։

Վրաց բանասերների մեջ էլ մարդիկ կան, որ չեն ուզում «Ընձենավորի» պատմությունը դրսից լինի եկած, պարսկական կամ արաբական ծագում ունենա, ինչպես իր նախերգանքի մեջ խոստովանում է ինքը Շոթան, որ վեր հանելով պատմությունը ասում է՝ ես միայն ոտանավորով պատմեցի։ Եթե ընդունում էլ են, ասում են, ինչպես պ. Աբուլաձեն, թե՝ պարսկականը եղել է միայն կմախք, էս, Շոթայի գրածը, հանճարի ամենակատարյալ ու ամենագեղեցիկ մի գործ է։ Իսկ պ. Կարիճաշվիլին, ավելի հեռու գնալով, նախերգանքից մերժում է էն տողերը, որոնցով Շոթան ինքը վկայում է, թե իր պոեմի նյութը առել է պարսկականից։

Պ<արոն> Սառաջաշվիլին չի հաշտվում, թե Թամարը կարող էր ցանկացած լինել իր գեղեցկությունը երգող ներբողներին և կամ նրանցով հետաքրքրված։ Պ․ Մառը Կարիճաշվիլու վտարած տունը հիմնավոր առարկությունով պահում է իր տեղը ու թե նրանով, թե շատ ուրիշ կտորներով հաստատում է իր կարծիքը, թե նյութը առնված է պարսկականից, ու ինքը Թամարն էլ խրախուսել է իր գեղեցկությունը երգելու։

Հարգելի գիտնականի կարծիքին ի նպաստ կարող ենք ավելացնել․ մեր մեջ այժմ թեև ընկել է հին ձևի աշուղությունը, բայց հիշում եմ, թե ինչպես աշուղները, երբ գալիս էին մեկի շեմքում նստում երգելու, հաճախ երգով տանտիրուհու կամ տանտիրոջ գովասանքն էին անում, ու ինչքան լավ գովեին, էնքան լավ փող կստանային։ Վերջապես էսօր էլ ինչ է Վրաստանի պարկապզուկ ածողների փեշակը։ Մեր «Սասունցի Դավթի» մեջ էլ Խանդութ խանումը աշուղներին կանչում է, փող է տալի, թե՝ գնացեք իմ գեղեցկությունը [ 213 ] գովեցեք Դավթի մոտ։ Դրանք ընդհանուր սովորություններ են եղել և սովորական էլ մոտիվներ են ժողովրդական ստեղծագործությունների մեջ։

Հենց հետևյալ §-ում խոսքը միջնադարի «կնոջ պաշտամունքի» և նրա վրա է, թե ինչպես սիրահարը սիրած կնոջ ճորտն ու գերին է միանգամայն, ինչպես Շոթան ասում է, նա «պատրաստ է անխռով տանելու արքայական ցասումը, բայց նրա (սիրած կնոջ) առջև ակնածություն ունի ու երկյուղ»։

Մեր Սայաթ-Նովեն էլ, որ ինքնավստահ պարծենում է թե՝

«Չ՚իմ քաշվի էկած մահէմէն,
Րաղիփի տըված ահէմէն․
Թէգուզ րաղամ գայ Շահէմէն…»

Իր «յարից» է վախենում ու նրան է հայտնում իր հպատակությունը.

«Սուլթան ու Խան իս ինձ ամա»⁸։

Կամ թե չէ՝

«Դուն ինքնակալ թաքավուր իս, բեհ ու բազար չիս անի»։

Կամ պարսիկ բանաստեղծը, որ «յարին» ապսպրում է, թե՝

«Շունչս եկել բերանիս է հասել, ինչ հրաման ես արձակում․ թողնեմ գնա, թե ապրեմ»։

(«Անահիտ»)

Պարզ է, որ էստեղից էլ հրամաններ են առաջ գալի բանաստեղծներին՝ երգելու, քաջերին՝ կռվելու և այլն։ Ահա պատճառն ու բացատրությունը էն երևույթի, որ շատ ու շատ մեծ գործեր կատարել ու կատարում են սիրած կնոջ հրամանով։

Էսպես էլ Նեստան Դարեջանը, գաղտնի տեսակցության ժամանակ, հրամայում է իր սիրահար Տարիելին․ «Գնա՛, ասում է, արշավանքներ արշավի աշխարհի չորս կողմերի [ 214 ] վրա, կռիվ տուր խայթայեցիների (չինացիների) հետ։ Եթե աստված կտա՝ կհաղթես, հրճվանքով եկ ինձ մոտ»։

Նույնը պատահում է մեր Սասունցի Դավթի հետ։ Խանդութ Խանումն էլ ոչ միայն չի պատասխանում մեր ջահեը հսկայի խանդավառ սիրուն, այլև, համբույրի պատճառով էնպես մի ապտակ է շրխկացնում, որ քթից մի կաթիլ արյուն է կաթում։ «Ի՜նչ, ասում է, Խոյի, Շըբըգանի, Խորասանի ու Լոռվա փահլեվանների գլո՞ւխն ես բերել ինձ համար, որ համբուրում ես ինձ»։ Հրամայում է, որ գնա նրանց գլուխը բերի։

«Չունքի հըմալ է, լուսուն ես կերթամ զընոնց գլուխ կը բերեմ քզի», ասում է հսկան։

Ադաթը, կամ ավելի ճիշտ բնության կարգը, էսպես է եղել։ Սիրահարը իր սիրածի ճորտը, գերին, հպատակն է, միշտ պատրաստ նրա քմահաճույքները կատարելու, թեկուզ կրակի մեջ ուղարկի, և պետք է ունենա ամեն բարձր հատկությունները ազնվականի, ասպետի, քաջի, որ մի բառով վրացերենի մեջ ասվում է՝ ղմա։

Ահա էս ղմա և նույնիմաստ ճաբուկի բառերի ծննդաբանության ու պատմության վրա երկար կանգ է առնում պ․ Մառը։ Հիշատակելով, որ նրա սովորական միտքը եղել է ստրուկ, ճորտ, որ, ինչպես պ. Ջավախովն է ասում, հնագույն շրջաններում Վրաստանում նշանակում է՝ մանուկ, պատանի, նկատում է, որ էդ մտքով նա տակավին XII դարում մնում է Ամիրան Դարեջանյանի հերոսական վիպասանության մեջ, ապա անցնելով Շոթա Ռուսթավելուն ու նրանից վկայություններ առնելով, որ նա էլ, Խորազմշահի որդու մասին խոսելիս, գործ է ածել պատանու իմաստով, այսուամենայնիվ կարծիք է հայտնում, թե ազնվական կնշանակի։

Որոշ ժամանակից, XI դարից, գուցե և առաջ (Ջավախով), վրացական հիշատակարաններում գործ է ածվում արևմտյան «վասալի» հոմանիշ մտքով, բայց հաճախ առնում է և անկախ ասպետի, ազատ ազնվականի իմաստը։ Վերջապես Շոթան ղմա ածականով է մեծարում իր հերոսներին ու նույնիսկ Ֆրեյդուն թագավորին։ [ 215 ]  Սակայն էս և ճաբուկ բառերի լեզվաբանական վերլուծումն ու պատմությունն անելուց և վերև հիշած գաղափարները նշանակելուց հետո, այսուամենայնիվ, հարցը թողնում է բաց և արժանի տակավին հետազոտության։

Մեզ կների հարգելի գիտնականը, եթե նրա ուշադրությունը խնդրենք պարսկական «խումա» բառի վրա, որ բարձր, ազնիվ տեսակի արծիվ է նշանակում, էն արծիվը, որի մասին առասպել կա, թե նա երբեք գետին չի իջնում ու միշտ ապրում է օդի վերին ոլորտներում։ «Խումա» անունը նվիրական է եղել Արևելքում. նա իր մեջ ամփոփել է ամեն ազնիվ ու վսեմ հատկություններ, նրա հովանավորությունը կարող էր բախտավորեցնել մարդուն ու հասցնել մինչև թագավորության։

Նրա անունը դարձել է թագավորների համար պատվանուն, և էսօր էլ մտնում է սուլթանի տիտղոսների մեջ, ասում են՝ Հումայուն Սուլթան։

Արդյոք պարսկական էս խումա բառն էլ չի՞ կարող առնչություն ունենալ վրացական ղմա բառի հետ, քանի որ Վրաստանը և Շոթան էնքան ազդված են Արևելքից, Պարսկաստանից։

Հետաքրքրական է «ախպերացուի» գաղափարը (մոձմե), որ տակավին գոյություն ունի մեր ժողովրդի մեջ, իսկ կովկասյան ավանդություններն ու հեքիաթները պատմում են, թե ինչ նվիրական կապ է եղել դա հնումը. ախպերացուն ախպերացվի համար որդին չի խնայել։

Ասպետականության և կնոջ պաշտամունքի մասին խոսելիս, պ. Մառը նկատում է, թե՝ եվրոպացիք, մինչև անգամ գիտնականները, միշտ անաչառ դատավորներ չեն, երբ իրենց վրա են առնում Արևելքի բարոյականության համարձակ գնահատությունը։ Ինչպես, օրինակ, առաջ է բերում Ալ․ Խոձկոյի Արևելքի ու Արևմուտքի կնոջ համեմատությունը և Քյոռօղլու վերաբերմունքը դեպի կանայք։ Իբրև թե միակ բանը, որ նա հաստատ սիրում էր, իր Ղռաթ ձին էր։ Անտես է առնում, թե ինչ տեղ է բռնում Քյոռօղլու վիպասանության մեջ Նիգյար Խանումը։ Եվ առհասարակ էն ընդհանրացած կարծիքը, որ հայտնում է և Խոձկոն, թե Արևելքում կինը [ 216 ] գնովի կամ ձեռք բերովի մի խաղալիք է եղել և է, շատ է միակողմանի։

Ասում է Արևելքում (Քյոռօղլին) կինը որ ձանձրացնում է, թողնում են, կարծես թե Արևմուտքում եթե ձանձրացնում է, շարունակում են պաշտել ու երգել։

§10-ում նկատելով հունական փիլիսոփայության վերջին ձևի—նոր պլատոնականության ազդեցությունը, X—XII դդ. ուժեղանում է Վրաստանում ու ի մի ձուլելով հունական և արևելյան կրոնա-փիլիսոփայական աշխարհայացքները, լայնացնում է վրացու մտավոր հորիզոնը ու հեշտացնում է գրական մերձավորությունը մահմեդական աշխարհի հետ, և ընդգծելով պարսկական գրականության ու Աստվածաշնչի ազդեցությունը, հարգելի պրոֆեսորը անցնում է աստծո պաշտամունքին ու ճգնավորների նախանձախնդրությանը վրացական հոգևորականության մեջ՝ մի կողմից, կնոջ պաշտամունքին ու ասպետների նախանձախնդրությանը վրաց ֆեոդալական աշխարհում՝ մյուս կողմից, ջանում է պարզել էն հասարակական հոգեբանական պայմանները, որ Վրաստանում հեշտացրին մուսուլմանական-իրանական զրույցների զուտ աշխարհիկ ասպետական իդեալների ընդունելությունն ու զարգացումը։ Ասում է՝ աստծո պաշտամունքին նվիրված ճգնավորները, որոնց ազդեցությունը VII—XII դդ․ մեծ է եղել Վրաստանում, քաշվում էին անապատները, վայրենանում, կյանքից կտրվում՝ անբաժան ու բոլորանվեր սիրով աստծուն նվիրվելու և նրան պաշտելու համար ու անապատներում հիմնում էին մենաստաններ կամ ապրում էին առանձին-առանձին։

Էս օրինակով կնոջ պաշտամունքն էլ առաջ է բերում իր հերոսները, և ահա դուրս են գալի և ասպետականության սուրբ մարդիկը—մեջնունները (վրաց․ միջնուրի, հայ. մեջլում), սիրո մարգարեներն ու բանաստեղծները, որոնք նույնպես սիրում են մենակությունն ու քաշվում են կյանքից՝ առանձնության մեջ իրենց մտածմունքները ամփոփելու, կենարոնացնելու իրենց պաշտած կնոջ «աստվածային գեղեցկությունը» փառաբանելու ու անձնվիրություններով ու սխրալի գործերով միայն նրան ծառայելու։ [ 217 ]  Բայց աստուծո պաշտամունքից կնոջ իդեալականացրած պաշտամունքին անցնելը, ասում է, վրաց կյանքի մեջ իր պատմությունն ունի։ Հին վրացական հասարակությունը, որ քրիստոնեական եկեղեցու հոգևոր հպատակն էր, առանց իր բարոյական հայացքները փոխելու և առանց ներքին պատրաստության չէր կարող յուրացնել ու մշակել կնոջ պաշտամունքը լոկ արտաքին գրական ազդեցության տակ։ Հարկավոր է հոգեբանական հասունություն։ Եվ էդ երկու պաշտամունքի մաքառումից պատմություններ բերելով, ցույց է տայիս, թե ինչ երկար ժամանակի ընթացքում և ինչքան զոհերի գնով է երկրային սերը մի նախատական զգացմունքից դարձել փառաբանության առարկա և կինը՝ պաշտամունքի։

Բայց նա ենթադրում է, որ բացի պարսկական ազդեցությունը, Վրաստանում եղել են ժողովրդական սիրային երգեր, որոնք ազդել են հոգևոր գրականության եթե ոչ բովանդակության, գոնե ձևի վրա։ Սրա համար կարևոր է համարում Վրաստանի հոգևոր և աշխարհիկ բանաստեղծության շփման կետերը նայել։ Հոգևոր բանաստեղծությունն էլ, ասում է, իր ձևերն ու պատկերներն առել է բյուգանդականից և առհասարակ քրիստոնյա Արևելքից, իսկ աշխարհիկ բանաստեղծները սնվել են մուսուլմանական-իրանական ձևերի վրա։

Էս երկու հոսանքները, Թամարի ծաղկած դարում, ի մի չձուլվեցին վրաց գրականության մեջ ու չկարողացան կազմել մի զորեղ հոսանք, որ ազգային կուլտուրական կյանքի ամբողջությունը վկայեր։ Մի հոսանքը արտացոլում էր ժամանակի ընտիր, ասպետորեն տրամադրված ֆեոդալների ճաշակը, մյուսը՝ ճգնազգյաց քրիստոնյաների։ Հետագայում Վրաստանի սև օրերում վանական բանաստեղծության իդեալներն ու մոտիվները մեծ չափով յուրացրին աշխարհիկ բանաստեղծները։ Բայց, հարցնում է, թե արդյոք հնուց էլ ընդհանուր առնչություն չի՞ եղել հոգևոր և աշխարհիկ բանաստեղծությունների մեջ։ Էս ենթադրությանը որպես ապացույց բերում է վերջերս գտնված մի փոքրիկ հին եկեղեցական երգ, գրված վրաց ժողովրդական բանաստեղծության 16 վանկանի չափով։ Կարծում են, թե էս երգը X դ. գործ է։ Եվ եթե հիրավի X դարի է, սա, ասում է, իբրև ժողովրդական չափի [ 218 ] գործածող, հանդիսանում է Շոթայի նախորդը։ Համենայն դեպս, էդ ուղղությամբ եկեղեցական բանաստեղծության առաջին փորձերից մինը։

Մարդ ակամա հիշում է հայոց միջնադարը, երբ կյանքից ու կանանցից փախած, անապատ քաշված մեր մենակյացներն էլ վարում էին նույն կռիվը նույնիսկ և իրենց հոգու մեջ։ Մենաստաններում ու ճգնարաններում հառաչում են կյանքի ու կնոջ սիրո կարոտը և սկսում են երգել խորհրդանշաններով ու այլաբանորեն, Աստվածածնի, սուրբ կույսերի, հրեշտակների, վարդի-սոխակի անունով, մինչև հետզհետե բացվում է ու պարզ հայտնում են Կոստանդին Երզնկացու նման (XIII դ. վանական)․

«Հոգիս խիստ է յօժար բանից իմաստնոց լըսել,
Մարմինս է հեշտասէր, զի յաշխարհէս է ինք ծընել.
Ի յերկուքիս միջին մոմ եմ ի մէջ հրոյն վառել,
Անհիմն ու անհաստատ՝ եմ անհանգիստ ի շուրջ եկել»։

Իսկ Հովհաննես Թլկուրանցի բանաստեղծ կաթողիկոսը արդեն խոստովանում է գեղեցկուհուն, թե՝

«Հարիւր տարւոյ հաբեղանին,
Որ ճերմակն է դարձեր դեղին,
Կըտրէ զկօռտիկ պատարագին,
Ու զքեզ ուզէ առջև խաչին»։

Սակայն Վրաստանի հոգևոր երգերի վրա եղած ազդեցությունները հիշատակելիս, պ. Մառը ցույց է տալիս միայն քրիստոնյա Արևելքն ու Բյուզանդիոնը և թողնում հեթանոս Արևելքն ու նրա կրոնական երգերը, որ անշուշտ շատ են ազդել Վրաստանի, ինչպես և Հայաստանի, հոգևոր երգերի վրա։ Շատ կլիներ հետաքրքրական, եթե հարգելի գիտնականը էս կողմից էլ մոտենար խնդրին և կնոջ ու աստծո պաշտամունքի կռվի մեջ որոներ և հին կրոնի ու նրա երգերի ազդեցությունը, որոնք էնքան կնապաշտ էին ու անծանոթ նոր կրոնի ասկետիզմին։ Չէ՞ որ հեթանոսական կրոններն ու հոգևոր երգերը, քրիստոնեություն ընդունած Արևելքում,